DE QUEM E PARA QUE SERVE O DINHEIRO DA IGREJA?

Numa busca básica ao "mundo cibernético" informei-me que "as catedrais e sedes paroquiais da Igreja Católica em Angola (ICA), entre o século XIX e século XX, foram construídas com uma combinação de materiais locais e importados. A arquitectura religiosa refletia tanto influências europeias quanto adaptações às condições locais, sendo os principais recursos utilizados: (i) Pedra e tijolo: nas cidades, utilizava-se pedra esculpida e tijolos cozidos, muitas vezes importados de Portugal ou produzidos localmente; (ii) Madeira: era um material essencial, especialmente para estruturas internas, telhados e portas. Muitas igrejas utilizavam madeira de árvores nativas, como o pau-ferro e o mogno; (iii) Argamassa e cal: cal era um elemento fundamental na construção, usada para unir tijolos e pedras. Muitas vezes, era produzida a partir de calcário local; (iv) Telhas cerâmicas: algumas igrejas tinham telhados cobertos com telhas de barro cozido, que eram importadas ou fabricadas em Angola; (v) Materiais decorativos: vitrais, altares esculpidos e imagens sacras eram frequentemente importados da Europa, especialmente de Portugal e Itália.

A construção era frequentemente financiada por missões religiosas, autoridades coloniais e doações da comunidade".

A Igreja Católica em Angola possui um patrimônio significativo, que inclui igrejas históricas, escolas, universidade, hospitais e centros comunitários. Segundo o wikipedia e o site jornaldoimobiliário, os bens da ICA incluem: (i) Imóveis e propriedades cuja titularidade a favor da Igreja Católica foi reconhecida oficialmente pelo governo angolano, incluindo escolas e centros de saúde que haviam sido confiscados durante a guerra, entre outros; (ii) Patrimônio cultural: Algumas missões católicas e monumentos, como o Cristo Rei na Huíla, foram classificados como património cultural de Angola; (iii) A Igreja Católica tem liberdade para evangelizar e administrar meios de comunicação, como rádios e publicações.

Além disso, há projectos de construção de novos templos, como a Basílica de Nossa Senhora da Muxima cuja empreitada, segundo o site da Diocese de Viana, será suportada pelo Governo angolano.

A minha relação com a ICA vem desde 1989/90, quando estive no internato de Kalulu (instalações dos salesianos de Don Bosco, confiscadas à data pelo Governo (devolvidas anos depois). Embora membro da Igreja Metodista Unida, desde 1984, recebi os sacramentos de baptismo e casamento em 2002 na ICA que foi prontamente reconhecido na IMUA.

Ora, convivi, na manhã de 20.04.25, com a Comunidade de São Miguel, pertencente à Paróquia de São Mateus, em Luanda, onde a minha homónima Luciana Martins foi baptizada. Chamou-me a atenção os níveis de pobreza material da comunidade, começando pelo espaço em construção suportada pela comunidade das cercanias da Vala "Katinton". Quando vi os crentes a fazerem oferendas em bens alimentares e "bebícios" ao padre que foi celebrar a missa e baptizar os petizes, fiquei a pensar seriamente em "a quem pertencem os bens da Católica e por que aquela comunidade não tem o suporte da estrutura central (rica) para erguer naquele espaço, frequentado por gente fervorosa, um edifício digno da sumptuosidade que é marca da ICA [basta ver os edifícios coloniais e alguns do pós-independência]. Fiquei também a pensar "por que razão, algumas paróquias ou edifícios como o Sé de Ondjiva foram suportados por dinheiro público"?

Há, a meu ver leigo, uma riqueza material e vida clerical que deve estar a contrastar com a vida arrojada de muitos que depositam suas parcas moedas em nome da "salvação".

Entre espantos, outro factor que despertou a minha atenção foi a quantidade de acólitos que acompanham a regência da missa, assim como a distribuição de tarefas que executam no tempo certo. É um bom exemplo de treinamento contínuo, coordenação e execução ordeira.

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https://revistas.ulusofona.pt/.../cienciareligioes/article/

https://engenharia360.com/as-catedrais-e-a-evolucao-da.../

INOVAÇÃO POPULAR NO COMÉRCIO AMBULANTE

 Por: Luciano Canhanga*

Em Luanda, capital da República de Angola, as zungueiras — termo da língua ambundu que designa vendedeiras ambulantes — têm revelado engenho e capacidade de adaptação ao mercado, mesmo sem formação académica especializada.

Tradicionalmente, estas senhoras percorriam as ruas em grupo, em silêncio ou com pregões ocasionais, repartindo os clientes em vez de os disputar com arte e astúcia. Tal prática, embora solidária, mostrava-se pouco eficaz em termos de venda.

Reconhecendo a necessidade de mudança, algumas zungueiras decidiram gravar mensagens promocionais que são difundidas por meio de megafones. Esta solução evita o cansaço da voz e permite maior alcance auditivo. Em acto contínuo, passaram a caminhar sozinhas ou acompanhadas de colegas que vendem produtos distintos, evitando concorrência directa e promovendo complementaridade comercial.

Trata-se de uma verdadeira inovação marketista fora dos muros da academia, nascida da observação empírica e da inteligência prática. O fenómeno pode ser compreendido à luz do pensamento de Philip Kotler, que defende que o marketing não se limita à publicidade, mas envolve a criação de valor e adaptação ao consumidor. Também Seth Godin, ao abordar o marketing de permissão e a autenticidade, valoriza práticas que emergem da realidade concreta e da escuta activa do público.

Eis o pregão da mamã zungueira que vende gelado, refrescando os petizes em dias solarengos de Luanda, enquanto percorre as ruas, de aduela em aduela e de esquina em esquina:

_ O gelado kuya;

De laranja kuya:

De banana kuya;

De morango kuya.

Papá me mima só, gelado está a passar;

Mamã me mima só, gelado está a passar; Avó me mima só, gelado está a passar!

Este exemplo revela que a ausência de escolaridade formal não equivale à ausência de inteligência ou de capacidade inventiva. As zungueiras, com criatividade e sentido prático, reinventam o comércio popular urbano e contribuem para a economia local com soluções originais e eficazes.

Autores como Guy Kawasaki, ao falar sobre o espírito empreendedor, e Alvin Toffler, que em A Terceira Onda valoriza o saber prático como motor de transformação social, ajudam a compreender que a inovação não é monopólio das instituições formais. Também Carolina Schmitt Nunes e Gertrudes Dandolini, ao estudarem práticas de marketing em contextos não convencionais, reforçam a legitimidade destas estratégias emergentes.

As zungueiras de Luanda, com megafone em punho e criatividade em marcha, são exemplo vivo de como o pensamento estratégico pode florescer nas margens da academia, com impacto directo na vida urbana e no consumo quotidiano.

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*Graduado em Comunicação Social e MSc em Ciências Empresariais

NASCER É BÊNÇÃO, TER FILHOS É FESTA

Na aldeia de Kuteka, regedoria da Munenga, e cercanias havia uma canção de contentamento entoada pelas mães cujos filhos, caçadores ou viajantes, regressavam com ofertas: panos, sabão, carne de caça, peixe do Rio Longa, utensílios domésticos e outros bens. Em gesto de júbilo, cantavam:

_  Ukita kwawaba, yoso iza ngo!  

(É bom nascer, tudo vem de oferta!)

Essa expressão musical, carregada de afecto e reconhecimento, era reservada às mães agraciadas pela maternidade e pela generosidade dos filhos. Outras mulheres, não bafejadas pela maternidade ou cujos filhos ainda não haviam saído do "círculo da saia" maternal, não podiam evocar a mesma canção, embora se rejubilassem com a sorte das suas coetâneas e o sucesso dos seus descendentes.

Tenho estado a reflectir sobre a alegria profunda que sente uma mãe amada e amparada materialmente pelos filhos. É uma forma de gratidão que transcende o gesto e se inscreve na memória afectiva da família.

Tenho procurado fazer a minha parte, esperando que os meus descendentes — que têm acompanhado o meu esforço — façam, quando a vez chegar, a sua parte.

_Ukita kwawaba. Yoso iza ngo!

VIVENDO OS 50º DA INDEPENDENCIA

Há meio século, sob o troar de canhões a norte e sul de Luanda, o saudoso Dr. Agostinho Neto proclamava a Independência de Angola. Eu, então com apenas um ano de idade, começava a viver, em paralelo com a pátria, os primeiros passos de uma história comum, marcada por lutas, esperança e (re)construção.

Hoje, 11 de Novembro de 2025, celebro com júbilo os 50 anos de Angola independente, menos um do que a minha idade, mas igual em profundidade à minha memória afectiva. Recordo com emoção o desfile de há dez anos, quando, como figurante na Praça da República, vivi intensamente os 40 anos da nossa liberdade. Hoje, volto a estar presente como cidadão e testemunha viva da travessia nacional.

São cinco décadas de afirmação, de passos firmes entre pedras e flores, de vozes que se ergueram e de silêncios que também falaram. Angola cresceu e com ela cresci. A cada aniversário, renova-se o pacto entre o povo e a sua história, entre o sonho e a realidade que construímos juntos.

Neste dia maior, presto homenagem aos que tombaram, aos que resistiram, aos que governaram/governam e aos que, como eu, viveram Angola com o coração inteiro. Que os próximos cinquenta anos sejam de paz, justiça e prosperidade, com memória, com verdade e com a dignidade que nos foi legada.

Viva Angola!

Viva a Independência!

Viva o povo soberano!

THUNDA E WOMBE NA COSMOGONIA LUBOLENSE

Na infância, entre brincadeiras acompanhadas pelas mamãs e zeladoras — irmãs ou tias mais velhas — havia um momento especial que se repetia sempre que escavávamos a terra. De vez em quando, surgiam pequenos bichinhos esbranquiçados — cicada grub — que, ao serem tocados pela parte anterior, moviam a cabeça num vai-e-vem curioso. Era então que fazíamos a pergunta ritual: Kuthunda kubê, kuwombe kubê? — “Onde é Thunda e onde é Wombe?” Essa interrogação infantil, aparentemente lúdica, revela uma profunda cosmogonia enraizada na tradição Lubolense e Kisamense, marcada pela existência simbólica de dois polos: Thunda e Wombe.

Segundo Carlos Figueiredo, o termo Wombe remonta ao período da ocupação do território do actual Libolo pelos Kisamas, uma linhagem dos Mbundu que expulsou os povos San (Bosquímanos) e estabeleceu domínio sobre a região. Com o tempo, os próprios Quissamas foram desalojados por novos migrantes vindos de várias partes de Angola — Luanda, Malange, Kibala, Zâmbia, entre outras. Apesar das mudanças, o nome Wombe permaneceu como referência à terra ancestral, símbolo da fundação e da identidade cultural do povo libolense.

Na obra "Retratos do Libolo", Figueiredo descreve-o como um território marcado por forte resistência à colonização desde o século XVI, e por uma preservação notável de traços linguístico-culturais nativos, mesmo após a pacificação no século XX. Essa resistência prolongada permitiu que o território mantivesse uma estrutura social e simbólica própria, onde zonas como Wombe assumem papel central na memória e identidade local.

Embora o termo Thunda não apareça explicitamente na obra, a lógica histórica e cultural permite inferir a sua existência como zona complementar ou paralela a Wombe. Se Wombe representa o núcleo original, Thunda pode ser entendida como uma zona de expansão, uma linhagem paralela ou uma sub-região com identidade própria. Em narrativas orais e etnográficas, é comum que os territórios sejam divididos em zonas simbólicas — como “terra dos fundadores” versus “terra dos aliados ou descendentes” — e essa dualidade pode também estar associada a funções sociais distintas, como zonas de chefia, culto ou refúgio.

Para além da interpretação histórico-cultural que associa Wombe à terra ancestral e Thunda à zona de expansão, propõe-se aqui uma hipótese primária de natureza cosmogeográfica, baseada na orientação secular pelo sol — elemento fundamental na organização do tempo e do espaço pelas sociedades tradicionais.

Nesta leitura, Thunda corresponderia ao nascente (leste), ponto onde o sol emerge e inicia o ciclo diário da vida. É o lado da aurora, da origem, da fertilidade e da fundação. O termo Thunda, neste contexto, simboliza o princípio, o começo, o lugar onde tudo nasce — tanto no sentido físico quanto espiritual. É o lado da memória, da ancestralidade e da luz que revela.

Por oposição complementar, Wombe corresponderia ao poente (oeste), o lado onde o sol se recolhe e a sombra se alonga. Wombe seria o espaço da maturidade, da recolha, da sabedoria e do encerramento do ciclo. É o lado da introspecção, da chefia e da transcendência. Se Thunda é o ventre que gera, Wombe é o horizonte que acolhe e transforma.

Esta hipótese solar encontra respaldo nas práticas tradicionais de orientação, onde o nascer e o pôr do sol servem como referências primordiais para a localização, a marcação do tempo e a organização dos espaços rituais e sociais. A pergunta ritual “Kuthunda kubê, kuwombe kubê?” — feita diante dos bichinhos da terra — pode então ser vista como uma forma lúdica de introdução à cosmologia solar, ensinando às crianças a distinguir os polos do mundo e a situar-se nele.

Ademais, a Kisama, terra próxima e aparentada do Lubolu, tem o seu limite extremo o Oceano Atlântico que, no caso, é aonde o sol se põe. Os Kisamistas, assumindo-se como kamwombe, identificam-se com o polo do poente, o lado onde o dia se encerra e a luz se recolhe, reforçando a sua posição simbólica como guardiães da sabedoria, da chefia e da memória ancestral.

Assim, Thunda e Wombe não são apenas zonas geográficas ou linhagens históricas, mas também arquétipos solares, que estruturam a visão lubolense do mundo: o este como origem e o Oeste como destino, o claro e o escuro, o começo e o fim — numa dança eterna entre luz e sombra.

Carlos Figueiredo também destaca que o Libolo, por ter sido um dos principais pontos de resgate de escravos, contribuiu para a formação cultural e linguística do Brasil e da América Caraíba. Os traços do quimbundo falado como L1 em várias comunas do Libolo, e a forma como o português foi adquirido como L2, revelam uma cadeia de preservação cultural que atravessa o Atlântico.

A realização de estudos etnográficos locais e entrevistas com pessoas de terceira idade e autoridades tradicionais pode aprofundar esta relação simbólica e histórica, sendo que a memória oral, preservada nas brincadeiras, cantigas e provérbios, continua a ser uma fonte viva e legítima para compreender a cosmogonia Kisamense e Lubolense.

 

MEMÓRIAS DE KUTEKA E PEDRA ESCRITA

A 25.01.25, cruzei, próximo da aldeia de Pedra Escrita, com uma parente que não conhecia. É neta ou bisneta do "Velo Xingwenda" [Velho Cinquenta], parente da minha mãe.

Quando me foi apresentada pelo mano Gonçalves Manuel Carlos, recorremos à árvore genealógica para nos situarmos e, mesmo nunca me ter visto antes, quando se apercebeu que eu era filho da "avó Maria Canhanga", começou a recitar uma música dos tempos de xilimina [folguedos] dos anos 90 do século 20 e que fazia alusão a mim.

"Kajila bera mwitutu twazeketu (3x)"[Passarinho diga, vamos pernoitar no ninho].

Em menos de 3 meses, na aldeia de Mbango yo'Teka, foquei imortalizado e recordado por pessoas que nasceram décadas depois de eu ter por lá passado, de Janeiro a Março de 1990, fugido da Unita que me correra de Kalulu e, semana depois, da aldeia de Pedra Escrita.

A jovem, parecendo minha mais velha (eu cinquentão e ela na casa de 30), lavava roupa, depois de ter preparado e posto a secar o bombó à beira da EN120. Eu, o mano Gonçalves, o Nelo e Páscoa fomos colher canas. A caminho da "kitaka" [horta] vi duas árvores que, na minha terra, atraem borboletas que nelas nidificam, surgindo, depois, os "mabuka" ou "katatu": uma é "munzaza" e outra, de folhas alargadas e em formato de coração dobrado em duas lâminas, é "ndolo".

Veio-me à mente outra canção do "xilimina" dos anos noventa:

"Moça mu kyaña ndolo, moça
mu kyaña ndolo, mu kyaña ndolo we sosó lyamutema bwengi" [a moça, de tanto colher e usar lenha de ndolo, a fagulha atingiu-lhe a zona nevrálgica"].

Na verdade, a palavra, aqui convertida em "nevrálgica" é um impropério. Só os jovens embriagados de kapuka ou lyambados cantavam essa versão ao lado de adultos. O dislate era sempre substituído por um termo não agressivo.

Naquele tempo das rusgas e raptos [rusgas de jovens abrangidos ou não para o serviço militar obrigatório e raptos da unita], o que se cantava era a saudade dos que tinham partido e que deles não se tinha notícias e a reinvenção das vidas para enfrentar os dias duros de futuro imprevisível. E assim, enquanto se metaforizava nas canções como "sambwa li sambwa obuji yatena moye" [entre duas elevações/lados o obus atingiu uma palmeira], também se cantava a saudade dos que tinham sido levados pela sorte madrasta e dizia-se "Kisasa kumbi otoka, bukanga twazeketu" [Quando Kisasa regressar vamos pernoitar fora de casa, a conversar, cantar e contar coisas nossas].

As letras eram curtas e repetitivas, mas com sentido e alcance muito longos.

"Bwahila Toy inyungu ibiloka!" [Onde morreu o Toy os abutres estão às voltas para debicar os seus restos].

Debois de kitotas, a presença de abutres em algum lugar era indicadora da existência, por perto, de um cadáver (humano ou de outro animal qualquer).

Os inválidos, os envergonhados, os tímidos e toda a sociedade, individual ou colectivamente, também eram "personagens" das letras das canções que, muitas vezes, mudavam apenas a estória, mantendo a melodia e o tilintar do tambor e do bujão.

"Nange, nange, Xoxombo wombela, wombela, Xoxombo nange, nange katé okyo wombela" [De tanta solidão, causada pela timidez em desfiar o rosário a uma jovem, Xoxombo teve de recorrer ao estupro].

Assim era o cancioneiro popular com história e estórias fundadas no longo percurso da sociedade e nos anseios transformadores do amanhã.

"PIÔ-PIÔ” DE BONGA: ENTRELAÇAMENTO LINGUÍSTICO, NEOLOGISMOS E MEMÓRIA INFANTIL NA RNA

O programa “Piô-Piô”, da Rádio Nacional de Angola (RNA), foi um dos mais emblemáticos espaços dedicados à infância angolana nas décadas de 1970 e 1980. Com forte componente comunitária e educativa, era realizado em diferentes zonas do país, envolvendo os miúdos locais em concursos como dança das cadeiras, lançamento de bola ao cesto, música, anedotas e outras actividades lúdicas. Em cada edição, as crianças cantavam, brincavam e aprendiam, tornando o programa um verdadeiro palco de expressão cultural e formação cívica.

O indicativo oficial do programa — com a letra “Piô-Piô, da Rádio Nacional, é para aprender e para brincar. Ordem, educação, disciplina na nossa diversão...” — foi escrito por Rui de Carvalho, musicado por Henrique, professor de música, e interpretado por Dionísio Rocha. Esta composição tornou-se o hino da infância radiofónica angolana, ecoando nos lares e nas ruas com entusiasmo e afecto.

Mais tarde, Barcelô de Carvalho “Bonga” foi convidado pela RNA a compor uma música dedicada ao programa e às crianças de Angola. Surge então “Kyalumingu Kimenemene”, uma canção que celebra a infância, a oralidade e os afectos comunitários. Bonga lançou a música no Largo do Kinaxixi e voltou a cantá-la no show realizado na Mutamba, reforçando o vínculo entre arte, infância e memória colectiva.

ENTRE ONOMATOPEIA E IDEOLOGIA

O termo “Piô-Piô” carrega múltiplas camadas de significado:

- Por onomatopeia, representa o som dos pintainhos — uma imagem doce e infantil.

- Por referência histórica, “Piô” era também o diminutivo de “pioneiros”, nome dado às crianças no tempo de partido único em Angola, quando a educação e os meios de comunicação tinham forte orientação ideológica.

A escolha da música como indicativo reforça essa ligação entre infância, formação cívica e identidade nacional. Num tempo em que havia apenas uma rádio — a nacional — os programas etários eram seguidos com atenção quase religiosa pelos seus destinatários. Foi o caso de muitos, eu incluído.

ENTRELAÇAMENTO LINGUÍSTICO: PORTUGUÊS E KIMBUNDU

A letra da canção de Bonga é um exemplo vibrante de entrelaçamento entre o português e o Kimbundu, revelando uma Angola urbana, viva e multilingue. Bonga canta:

“Sukula depressa o kisuku / pregozinho no pescoço / matabicho não kanjonja / piô-piô stá te chamar.”  

“Kyalumingu kimenemene! Piô-piô. Dondim tem mabute / Mãe foi no Piô-piô...”

Esses versos misturam línguas e códigos culturais, criando uma linguagem híbrida que ressoa com o quotidiano dos ouvintes.

NEOLOGISMOS E GÍRIAS: ORALIDADE CRIATIVA

A canção é rica em termos que emergem da oralidade popular, revelando práticas e hábitos locais:

Palavra/Expressão| Significado em português                    

Kusukula | Lavar, arrumar    

Kisuku | Cozinha                      

Matabicho | Pequeno-almoço (neologismo: “matar o bicho”)

Kanjonjar | Comer aos bocados, lentamente                

Kifwa kya iba | Mau hábito    

Kyalumingu kimenemene | Aos domingos, de manhã ou manhã cedo               

Mabute | Ferida crónica

                                        

Essas expressões não apenas enriquecem o vocabulário, mas também funcionam como marcadores culturais e afectivos. São termos que circulam entre gerações, carregando significados que vão além da tradução literal.

MÚSICA COMO DOCUMENTO GERACIONAL

Para quem viveu a infância nos anos 1980, “Piô-Piô” não é apenas uma canção — é um documento sonoro da memória colectiva. A música, ao ser usada como indicativo pela RNA, tornou-se parte da rotina emocional de milhares de crianças, que se reconheciam na linguagem, no ritmo e na melodia.

Mais tarde, para alguns, essa escuta atenta evoluiu para uma relação profissional com a rádio, como foi o meu caso, tornando-me radialista na LAC. A música, portanto, não apenas marca uma época — ela forma e transforma.

PINTURAS RUPESTRES DE NDALAMIRI: ACESSO E FUTURO

No coração do município do Hebo, província do Kwanza-Sul, repousa um dos testemunhos mais silenciosos e eloquentes da ancestralidade angolana: as pinturas rupestres de Ndalamiri. Gravadas sobre rochas que resistem ao tempo e às intempéries, estas expressões gráficas são mais do que arte primitiva — são narrativas visuais de um povo que, mesmo sem escrita formal, soube eternizar a sua cosmovisão, os seus rituais e a sua relação com o território.

A visita ao sítio, como relatado por Bernardete e familiares, "exige preparo físico mínimo. A subida e descida ao local são desafiadoras", o que, paradoxalmente, protege e afasta. Protege, porque o difícil acesso limita a degradação humana; afasta, porque impede que mais angolanos e estrangeiros conheçam e valorizem esse património.

A reflexão impõe-se: que futuro queremos para Ndalambiri? A memória colectiva não se preserva apenas com reverência simbólica, mas com acção concreta. O sítio carece de infra-estrutura básica — trilhos seguros, sinalização, retretes, lavabos, abrigo mínimo para visitantes, barracas de conveniência e, sobretudo, guias locais que dominem a história e a cultura da região. Sem isso, o turismo cultural não se consolida, e a narrativa ancestral corre o risco de se apagar.

Mais grave ainda é o silêncio institucional. A ausência de campanhas mediáticas, de inclusão curricular e de roteiros turísticos estruturados revela uma negligência que fere a dignidade histórica do povo angolano. As pinturas de Ndalamiri não são apenas traços sobre pedra — são testemunhos de uma Angola que existia antes da Angola moderna. Ignorá-las é amputar parte da nossa identidade.

A urgência é dupla: proteger e divulgar. Proteger, com medidas técnicas e legais que garantam a integridade do sítio. Divulgar, com acções educativas, culturais e turísticas que o insiram no imaginário nacional. Porque quando a história morre, como bem alerta Soberano Kanyanga, nós morremos com ela — não fisicamente, mas espiritualmente, culturalmente, colectivamente.

Ndalamiri é mais do que um destino. É um chamado à consciência patrimonial. Que saibamos escutá-lo antes que o tempo o silencie.

AMEKO

Quando cheguei a Kilenge (Quilengues), terra do mô kamba Leonel Eduardo Kassana Kassana, perguntaram-me:

- Ó mano, ainda ouvimos que na descida, da bifurcação prá cá, houve lá um acidente. Kenhê que se acidentou?

- Ameko¹, respondi.

- Afinal, o mano ainda é mesmo daqui. Mas, fala ainda. Está a vir daonde? - Perguntou uma jovem encostada a uma roulote. Era esbelta para o seu tempo e território.

- Ó, mana, me dá ainda de comer e de beber. Gasosa é quantué e sandes é quantué? - Indaguei, procurando aumentar a empatia que já tinha ganho.

- Gasosa em garrafa é trezentos. Sandes de chouriço e ovos é quinhentos. Se tem já teu pão te faço lá kadesconto.

Sôfrego da longa viagem - Luanda-Huambo-Chipindo-Huambo-Longonjo-Huambo-Menongue-Cutato-Menongue-Lubango-Quilengues, mas, ainda com algum vigor, dei uns passos até à padaria que se achava à frente da mulembeira, cujas folhas lutavam contra o sol, emprestando-nos a sua sombra.

- Mana, meu pão é esse aqui. Para os meus colegas faz mesmo com o teu pão. Eram três a se reerguer ainda na viatura estacionada em frente ao Partido.

- Mas, ó mano, ainda num me contaste lá se és daonde e estás a vir daonde.

- Sou teu cunhado. Minha mulher é biena e vim ver "se encontro mais uma kafeko daqui". Até vou já ligar ao meu amigo Kassana para me indicar onde posso comprar terreno. - Enfeitei a conversa.

- Mulher daqui, ó mano, não vale apena. Vais acordar sozinho. - Alertou a Magrinha, nome que lhe dei sem ela saber.

- Mas, assim fazem quê? E eu que me encantei com o Kilenges, faço como? - Adocei para buscar os comentários dela.

- Vou te dar lá um kaconselho. Se o mano quiser faz, mas também se quiser 'mbora acordar todos os dias sozinho, problema é teu. Faz assim, endireitou o discurso: terreno ou casa, pode comprar. Aqui é bom. Tem água, tem energia, passam muitos carros e muito movimento. Mas isso faz também as kafeko² ficar com as cabeças no ar. Mulher, mesmo, arranja noutro sítio e lhe traz aqui. Daqui, esquece ainda!

Mesmo a enfeitar a boca, só para não sentir a lentidão do tempo que separava a sandes pachorrenta da minha boca, acenei a cabeça em jeito de aceitação.

- Manos podem já encostar. - Chamou a outra jovem da roulote. Era também magra, mas com algumas picanhas fora do lugar e uma indisposição de grávida recente. Aliás, essa, enquanto a Magrinha dialogava abertamente, contando os novos hábitos d'algumas moças descasadas de Kilenges, ela reprovava com gestos e palavras balbuciadas do tipo "no le conta isso".

Manjamos. E como a cidade de Benguela ainda estava distante e já pronta a receber o sol que para lá se dirigia apressado para mais um esconderijo, decidimos partir, mirando os olhos nas árvores e nas montanhas que corriam apressadas para atrás, ao ritmo dum motor vigoroso que bebia gasóleo com a mesma pressa com que me desfiz do refrigerante.

- Ó manos, vamos partir. Eu voltarei, com certeza, para comprar terreno e viver aqui. Salipo³.

- Ewa. Endipo ciwa⁴!

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1. Do Umbundu não fui eu!
2. Mocitas
3. Fiquem bem!
4. Façam boa viagem!

OS NOVOS MUNICIPIOS E O CAMINHO QUE AINDA NÃO CHEGOU

Ngungu [Gungo para os "angotugas" e outros apressadamente aculturados] é um dos novos municípios da província do Cuanza-Sul. Por sinal, é o que se encontra mais ao Sul/Sudoeste da província, fazendo fronteira com o também recém-criado município de Egipto Praia, desanexado do Lopito (Lobito).

Partindo da aldeia de Evale Guerra, a sede municipal de Ngungu — outrora comuna homónima — está situada no interior, a cerca de 35 quilómetros da EN100, a principal estrada que liga Sumbe a Benguela. Uma conhecida missão religiosa, chamada Missão do Gungo, estende-se ainda mais para o interior, a aproximadamente 18 quilómetros da sede. Ali, entre colinas e trilhos de terra batida, missionários e comunidades locais mantêm viva uma rede de fé, educação e solidariedade, mesmo diante da ausência de infraestrutura básica.

A Missão do Gungo, pertencente à Igreja Católica, é gerida pela Diocese do Sumbe em parceria com a Diocese de Leiria-Fátima (Portugal), através do grupo missionário Ondjoyetu (a nossa casa, em Umbundu). A missão tornou-se um verdadeiro centro de desenvolvimento comunitário, oferecendo serviços essenciais como moagem comunitária, posto de saúde, capela, cantina solidária, sistema de abastecimento de água por gravidade, produção de blocos de terra comprimida (BTC) e kits solares para geração de energia. A sua sede, Ndonga, foi escolhida por ser um ponto estratégico para alcançar as aldeias mais isoladas do município.

Durante o conflito armado em Angola, o Gungo permaneceu isolado e vulnerável à guerrilha da Unita. A missão só pôde ser estabelecida de forma permanente após o fim da guerra civil, quando as condições de segurança permitiram a presença contínua de religiosos e voluntários. Hoje, atende uma população estimada em 34 mil pessoas, distribuídas por dezenas de aldeias sem rede de telemóvel, sem electricidade pública e sem abastecimento de água canalizada.

Ngungu é mais do que um ponto no mapa. É um símbolo de resistência e esperança. E não está sozinho. Assim como Ngungu, estão muitos outros novos municípios de Angola, a exemplo de Munenga, Kisongo, Keña, Loñe, Pambangala, Kabiri, Lôvwa do Zambeze, Nehone, Xasenge e tantos outros da "Categoria E" que compartilham o mesmo dilema: 

_ Como é que o desenvolvimento chegará lá sem asfalto, sem telecomunicações, sem energia (para todas as aldeias), sem água canalizada, sem saneamento básico e acções preventivas de saúde, sem planos directores para orientar o nascimento e crescimento urbano, sem “n” equipamentos sociais indispensáveis?

A pergunta parece simples, mas carrega o peso de décadas de centralização, promessas por cumprir e políticas públicas que ainda não alcançaram o país profundo. O asfalto, nesse contexto, é mais do que uma camada de betume. É via que facilitadora do acesso, de dignidade, de conexão com o resto da nação e aproximação de pessoas, bens e serviços.

Sem estradas, não há ambulâncias que cheguem a tempo, não há professores e enfermeiros que queiram ficar, não há comércio que floresça. O isolamento físico transforma-se em isolamento social, económico e político. E os municípios recém-criados, embora celebrados com júbilo, continuam à espera do básico: água potável, energia eléctrica, escolas funcionais, centros de saúde equipados e telecomunicações.

Mas há também uma força silenciosa nesses lugares. Uma força que brota da terra vermelha, dos batuques nas noites sem luz, das crianças que caminham horas para estudar, dos líderes comunitários que não desistem. Ngungu e seus irmãos municipais são territórios de luta e de futuro — se houver vontade política, investimento sério e respeito pelas populações que ali vivem.

A crónica termina com a mesma pergunta que a iniciou, agora mais urgente e mais colectiva:  

_ Como é que o desenvolvimento chegará lá sem asfalto?  

E, talvez, com outra:  

_ Será que o país está pronto para ouvir a resposta?

AS VOZES DO KWANZA-SUL NO MOSAICO LINGUÍSTICO DE ANGOLA

Por: Soberano Kanyanga*

I. Introdução

A província do Kwanza-Sul ocupa uma posição estratégica no mapa etnolinguístico de Angola, situando-se entre dois grandes polos culturais e linguísticos:

• Polo Ambundu: Luanda, Bengo, Malanje e Kwanza-Norte, onde predomina o Kimbundu.
• Polo Ovimbundu: Huambo, Bié e Benguela, com predominância do Umbundu.

Esta localização faz do Kwanza-Sul uma zona de transição etnolinguística, onde coexistem variantes do Kimbundu e do Umbundu, além de falares locais que expressam a complexidade histórica, social e identitária dos seus povos.

 II. Zonas de transição etnolinguística: Definição e relevância

As zonas de transição etnolinguística são espaços de contacto entre línguas e culturas, caracterizados por:

• Multilinguismo funcional
• Interferência linguística (lexical, fonética, sintática)
• Identidade linguística fluida
• Variação dialectal e inovação linguística

Distribuição dos falares por influência dominante:

Grupo de maior influência Ambundu (Kimbundu):

• Kibala
• Mussende
• Kilenda
• Hebo
• Lubolu
• Mbwim (Amboim)
• Waku

Grupo de maior influência Ovimbundu (Umbundu):

• Seles
• Cassongue
• Sumbe

III. O “Falar” da Kibala: Identidade, resistência e reivindicação

A variante do Kimbundu falada na Kibala e arredores é reconhecida pelos próprios falantes como:

• Kimbundu
• Kimbundu ky’Epala
• Kimbundu kyetu

O termo “ngoya”, usado de forma pejorativa por povos vizinhos, foi indevidamente promovido como designação linguística por meios da comunicação social, sem base científica ou consulta aos verdadeiros detentores do conhecimento ancestral e zeladores da história oral.

Importa sublinhar que a designação de uma língua deve estar em harmonia com o nome do povo que a fala. Assim como se fala da língua portuguesa para o povo português, da língua francesa para os franceses, ou da língua ucokwe para os tucokwe, também se deve respeitar essa lógica no caso da Kibala, onde o povo se identifica como Ambundu e a sua língua como Kimbundu da Kibala.

“Não basta ser soba para confirmar dados históricos. É preciso ter idade e discernimento necessário.”

IV. Quadro comparativo: Povo e Língua

Este quadro serve para ilustrar a coerência entre identidade étnica e designação linguística, desmontando a falácia da chamada “língua ngoya” atribuída ao povo da Kibala:

Povo / Comunidade	Gentílico / Identidade	Designação da Língua
Portugueses	Português	Língua portuguesa
Franceses	Francês	Língua francesa
Tucokwe	Tucokwe	Língua Ucokwe
Bakongo	Bakongo	Língua Kikongo
Ambundu	Ambundu	Língua Kimbundu
Ovimbundu	Ovimbundu	Língua Umbundu

 

V. A Herança colonial e a imposição terminológica

Durante o período colonial, foi imposta uma hierarquia linguística que marginalizou os falares africanos, rotulando-os como “dialectos” ou “línguas menores”. A introdução do termo “ngoya” pela Rádio VORGAN nos anos 80 e pela RNA/Ngola Yetu em 1992 e 2007 não foi precedida por estudos científicos nem por validação de “Agentes Autorizados das Comunidades”.

Em 9 de Junho de 2012, o então governador Serafim do Prado solicitou à Ministra da Comunicação Social, Carolina Cerqueira, a substituição oficial da designação “ngoya” por “Kimbundu Kyetu”, alinhando-se com a resposta popular à pergunta:

_ Eye oji lyahi wondola (Que língua você fala)?

 VI. Estudos, testemunhos e evidência de campo

• Tomé Grosso: Na sua monografia "O Dialecto Kibala (Kimbundu) e a Problemática do Termo Ngoya como Dialecto", revela bilinguismo funcional e confusão terminológica entre os jovens, influenciados por meios de comunicação.
• Soberano Kanyanga: Inquérito com 60 participantes mostra rejeição ao termo “ngoya” e afirmação do Kimbundu da Kibala como língua de identidade.
• Gabriel Vinte e Cinco, Moisés Malumbu, José Redinha: Confirmam a origem Ambundu dos Kibala e não identificam qualquer referência histórica ou etnográfica à existência de um povo ou língua “ngoya”.
• Em "AS CLASSES NOMINAIS DO KIBALA-NGOYA, UM FALAR BANTU DE ANGOLA NÃO DOCUMENTADO,NA INTERSECÇÃO DOS GRUPOS KIMBUNDU [H20]E UMBUNDU [R10]!", JEAN-PIERRE ANGENOT / NDONGA MFUWA / MICHELA ARAUJO RIBEIRO, pesquisadores da Universidade Federal de Rondônia, Universidade Agostinho Neto, Universidade, consideram “O kibala - ou kibala-ngoya – um falar bantu de Angola não-docu-mentado em uso no centro da província de Kwanza Sul, numa área relativa-mente extensa cujas principais localidades são Kibala, Ebo, Wako Kungo, Assango, Cabela, Condé, Quilenda e Mussende. 

Acrescentam que “É propositalmente que recorremos à denominação ‘falar’ ao referir-mos ao kibala na medida em que paira alguma incerteza sobre a questão desaber se é uma variante dialetal assaz distante da língua kimbundu [H21], uma língua autônoma dentro do grupo kimbundu [H20] ou – a priori porque não – do grupo umbundu [R10], ou se se trata de um falar híbrido detransição entre as zonas tipológicas H e R do domínio bantu. O kibala é também – e sobretudo – conhecido como ngoya, um termo pejorativo de origem umbundu com o significado de “bárbaro”, “selvagem”,“imprestável”. ... Contudo, constata-se, notadamente no círculo dos inte-lectuais e políticos oriundos da comunidade, uma reação de repúdio dessa denominação, com proposta de sua substituição oficial por “kibala”, um ter-mo cujo uso até há pouco estava restrito ao meio acadêmico luandense sem real penetração no seio da comunidade dos locutores para os quais a palavra diz somente respeito à principal cidade da região que se chama Kibala e cujos habitantes são chamados “kibalistas”. Recentemente o Instituto de Línguas Nacionais promoveu em Sumbe, capital provinciana do Kwanza Sul, um vasto debate acadêmico-político sobre a realidade sociolinguística da região esobre a adoção da denominação mais adequada entre as denominações concorrentes “ngoya” e “kibala”. De acordo com uma comunicação pessoal do bantuista Vatomene Kukanda, diretor do ILN e decano da Faculdade de Letras da UAN, foi “kibala” que foi recomendado pelos participantes do seminário, entre os quais foram consultados importantes chefes tradicionais”, in PAIA 21(2), p. 253-266, 2011. ISSN 0103-941. 

VII. Propostas para a valorização dos falares locais

• Educação: Inclusão dos falares locais nos currículos escolares.
• Cultura: Estímulo à produção artística e literária nas línguas locais.
• Investigação: Criação de centros provinciais de estudo linguístico.
• Media: Uso responsável das designações linguísticas, com base em investigação científica e memória histórica comunitária.

 VIII. Conclusão

A valorização dos falares locais é essencial para a preservação da identidade cultural do Kwanza-Sul. Os “falares do Norte e Centro do Kwanza-Sul” são variantes legítimas do Kimbundu e devem ser reconhecidos como tal, com base em evidência histórica, linguística e comunitária.

“Toda a ciência que envolva a antropologia, história e etnografia deve sempre ter o campo como ponto de partida.” — Soberano Kanyanga

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 Leia mais em: "MESU MAJIKUKA": Resultados da pesquisa para Ngoya 

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*Formado em Didáctica de História e investigador social.